Texto: A filosofia no Ensino Médio _ o que é isto?

Introdução

A filosofia no Ensino Médio brasileiro é viável? Sim! Pode colaborar com a melhoria da formação educacional dos jovens? Sem dúvida. O que adotar, em relação a seu ensino, se apostarmos - e de fato apostamos - na introdução da filosofia nas escolas particulares e públicas, em todo o Brasil? A resposta é simples: uma perspectiva plural, que apreenda os principais paradigmas da filosofia.

Filosofia como desbanalização

Platão e Aristóteles deram à filosofia uma de suas melhores definições. Eles viram a filosofia como um discurso admirado e/ou espantado com o mundo. É difícil abandonar a idéia, dos clássicos gregos, de que um discurso que fala sobre o mundo e que responde questões do tipo "o que é um raio?", "como acontece um raio?", é um discurso curioso, como discurso da ciência, mas que não denota alguém tão admirado e/ou tão espantado quanto aquele que pergunta "o que é o que é?" - esta é uma pergunta do discurso filosófico. As perguntas da filosofia mostram uma atitude de máxima admiração, pois demonstram inquietude com aquilo que até então era o mais banal. Se alguém pergunta "o que é que é?", este alguém está criando a desbanalização de algo super banal, que é a condição de ser, o que até então não havia preocupado ninguém. Nós, por exemplo, estamos cotidianamente preocupados em saber coisas que não sabíamos. Agora, perguntar pelo ser das coisas que queremos saber o que são, nos parece meio fora de propósito. Por que teríamos de perguntar pelo que é tão banal? Ora, o que a filosofia faz, na acepção tradicional que vem de Platão e Aristóteles, é justamente isto: ela põe certas perguntas que nos obriga a olhar o banal como não mais banal. A filosofia, então, é o vocabulário com o qual desbanalizamos o banal. Tudo com o qual estamos acostumados, fica sob suspeita, sob o crivo de uma sentença indignada, e então deixamos de nos ver acostumados com as coisas que até então estão estávamos acostumados!

A filosofia como saber ignorante

Se fosse perguntado a Sócrates "o que é a filosofia?", ele, se viesse a entender a pergunta, não a responderia como Platão e Aristóteles, ainda que não os desmentisse. Sócrates esteve mais disposto a fazer filosofia do que erigir uma discussão meta-filosófica. Estava disposto a fazer da filosofia um trabalho com conseqüências drásticas. Ele não estava interessado na admiração ou no espanto com o que é banal no mundo, mas motivado a ver a desbanalização do que poderia ser tomado como banal para si mesmo e para outros homens: a condição de cada um a respeito do que sabe sobre o mundo e sobre si mesmo em relação à conduta na vida prática, na vida moral. No jogo de perguntas e respostas para cada transeunte de Atenas, Sócrates não tinha respostas para nada, ainda que tivesse um bom número de perguntas cujo objetivo era levar seus interlocutores a perceberem que o que sabiam do mundo e de si mesmos, especialmente no campo das verdades morais, era muito pouco, e que a condição de sábio, aquele que poderia se auto-conhecer, só era justificável por aqueles que sabiam que nada sabiam.

A filosofia como crítica da razão

Entre a desbanalização do banal e o auto-conhecimento que leva a se saber ignorante, há ainda uma outra acepção de filosofia, que apareceu na modernidade. Trata-se da filosofia como um discurso da razão enquanto crítica da razão. Kant foi quem acreditou que o papel da filosofia era o de crítica de tudo aquilo que ela, e não só as ciências, poderiam dizer. Ele se propôs, então, a colocar a razão em um tribunal um tanto esquisito, uma vez que a razão estaria nele como ré e juiz ao mesmo tempo. Foi a época na qual a filosofia se transformou, basicamente, em epistemologia, perguntando não mais coisas a respeito do mundo (humano, social, físico), mas sim, especificamente, sobre o conhecimento; ou mais exatamente sobre as condições do conhecimento e da normatividade, sobre os limites da razão na sua tarefa de produção do saber e de delimitação das normas de conduta.

Kant perguntou sobre as condições do conhecimento e da liberdade de agir e, assim, elaborou a crítica da razão, tanto da razão teórica, a que conhece, quanto da razão prática, a que julga e que é responsável pela conduta moral, sendo que também esboçou algo semelhante em relação ao aparato capaz de fazer juízos estéticos. Mas Kant fez essa crítica, em grande medida, sem levar suficientemente a sério a história.

Ora, Marx, por sua vez, tendo lido Hegel, o filósofo que racionalizou a história e historicizou a razão, levou adiante a idéia da filosofia de Kant como uma busca pela crítica da razão, mas uma razão banhada na racionalidade dos homens no mundo histórico. Daí que a crítica de Marx não era somente uma crítica da razão, tomada em um sentido epistemológico puro, mas a crítica da racionalidade da vida humana enquanto vida social e econômica. Não à toa, portanto, a obra máxima de Marx, O Capital, vinha com o subtítulo "crítica da Economia Política". A racionalidade humana enquanto impregnada no âmbito sócio-histórico havia sido descrita pelos teóricos da "Economia Política", mas Marx achava que eles não haviam levado em conta um estudo crítico, ou seja, um estudo capaz de revelar limites, condições e pressupostos de suas próprias conclusões. O conhecimento da vida econômica e social dos homens deveria passar por uma atividade que, hoje, podermos chamar de epistemologia social crítica.

A filosofia como terapia da linguagem

Os filósofos do Círculo de Viena e Wittgenstein fizeram uma revolução na filosofia. Para eles as atividades de desbanalização, de adquirir o saber ignorante e de crítica só tinham algum sentido se fosse levado em conta que tudo isso estava impregnado da idéia de que a filosofia, desde sempre, procurou por algo que, talvez, não fosse lá muito correto de se procurar: um ponto arquimediano, ou seja, uma âncora que ligasse pensamento ou linguagem ao mundo. Em outras palavras, a filosofia teria sido, de alguma forma, desde sempre, uma metafísica, e a metafísica seria apenas um grosseiro erro provocado por uma linguagem excessivamente rebuscada. A filosofia, ao ter se dedicado à busca de fundamentos metafísicos que envolviam a criação de uma linguagem descuidada, teria se enredado em um sem número de problemas, todos eles, na verdade, pseudo-problemas, pois adviriam de confusões criadas por um uso indevido das palavras, sentenças, proposições etc.

Alguns desses filósofos acreditaram que a filosofia poderia ainda ser crítica, mas crítica da linguagem, de modo a revelar o que é que haveria de puro e realmente sólido por baixo de tantas frases meramente alusivas, metafóricas etc, na nossa linguagem, tanto quando falamos no cotidiano quanto quando falamos cientificamente. Outro grupo nunca achou que a atividade de análise da linguagem, que seria então a atividade par excellence da filosofia, deveria cumprir uma função crítica, desveladora, iluminista, mas que ela seria, sim, apenas uma terapia da linguagem: ela teria menos a ver com "resolver problemas" e mais a ver com "dissolver pseudo-problemas". De Nietzsche aos positivistas lógicos e filósofos analíticos do século XX, muitos quiseram ver o fim da metafísica adotando uma postura que incidiu em colocar a linguagem na sala de cirurgia.

A filosofia como redescrição de nós mesmos e do mundo

Quando perguntaram a Richard Rorty qual era o livro mais importante do século XX, ele citou as obras de Freud que mudaram a imagem que tínhamos de nós mesmos. Certamente, se a conversa fosse sobre outros séculos, Rorty teria falado de Darwin, de Jesus etc., ou seja, todos aqueles que contribuíram para gerar discursos capazes de descrições inovadoras sobre nós mesmos, os "bípedes sem penas". A tarefa da filosofia, para o neopragmatismo de Rorty, é basicamente a tarefa de poder nos dar imagens de nós mesmos com as quais possamos estar mais seguros de que temos mais potencialidades do que até então contávamos para nós mesmos. Sendo assim, a tarefa da filosofia seria a de colaborar com um discurso que nos convencesse continuamente de que podemos ser mais livres.

Rorty, como Hegel, gosta de ver a história como caminhando em direção à liberdade, ainda que diferentemente de Hegel ele não acredite que a história tenha um caminho. Mais liberdade, para Rorty, é algo que só pode ser alcançado se sobrepusermos imagens de nós mesmos que nos convença que podemos ser mais do que somos: mais plurais, leves, soltos, audaciosos, diferentes, livres, enfim, capazes de usar dessa liberdade para a construção de sociedades democráticas onde sejamos mais diferentes, mais livres, mais plurais, mais leves, mais soltos e mais audaciosos. Todavia, diferente de toda e qualquer outra filosofia ou doutrina, esta não seria uma doutrina sobre o que é o mundo, capaz então de nos dizer que nossa ação está fundamentada, mas sim uma teoria sobre nós e o mundo que funcionaria ad hoc. Assim sendo, como teoria ad hoc, ela não poderia ser desbancada com a acusação de querer fundamentar qualquer saber, reivindicando para si a falsa legitimidade de um saber de segunda ordem, eleito por si mesmo. Rorty pretende sair do eterno círculo denunciado pelos filósofos da Escola de Frankfurt, por Foucault e por Derrida, que faz da filosofia não instância de saber mas, sim, instância de poder. Como teoria ad hoc ela seria bem mais útil.

A filosofia deve ser uma dessas descrições? Podemos dizer que sim e não. Ela pode ser, dependendo de como conversamos e do que queremos fazer, o conjunto dos objetivos postos por cada uma dessas acepções. Isso nos levaria a cair em contradições e, enfim, deixarmos de agir filosoficamente? Se não tomarmos cuidado, sim, mas se formos inteligentes, não.

A filosofia para os jovens

Por que os jovens não podem, como Aristóteles e Platão, aprenderem o método de desbanalizar o banal? Por que os jovens não podem, como Sócrates, colocar os "temas humanos" em questão infinitamente? Por que os jovens não podem, como na tradição que vai de Descartes até Marx passando por Kant e Hegel, usar da razão para questionar a racionalidade? Por que os jovens não podem imaginar que vários de nossos problemas são apenas pseudo-problemas vindos das formas da linguagem? Enfim, por que os jovens devem ser impedidos de fazer novas descrições de nós mesmos e do mundo?

É difícil entender que exista alguém em nosso país que se possa achar com autoridade de dizer que nossos jovens "estão despreparados" para lidar, de um certo modo, com as várias formas de filosofar apontadas acima. É difícil entender a razão pela qual a um jovem é permitido aprender várias formas de calcular ou de mapear o mundo, e que lhe seja proibido aprender várias formas de filosofar. Por que nossa nação, com tantas "faculdades de filosofia, ciências e letras", não pode designar seus formandos para trabalhar com os jovens de modo a lhes ensinar as formas de filosofar acima postas? Alguém de nós seria tão superior a todos a ponto de ousar falar que os professores de filosofia que temos não seriam capazes de ensinar a filosofar segundo as definições postas acima? Afinal, quem poderia dizer que, ao sair da faculdade, já sabia "como ensinar filosofia"? Nem o melhor dos filósofos, hoje, diria isso! Qualquer resposta para tais questões, que venha a querer justificar a não inclusão da filosofia no Ensino Médio brasileiro será, certamente, menos uma justificativa e mais uma peça ideológica ou elitista ou desinformada ou, enfim, realmente obscurantista. As formas de filosofar são um patrimônio cultural que, em todo o Ocidente, pertence aos jovens. Em um país como o nosso Brasil, para que de fato a filosofia possa vir a pertencer aos jovens, ela deve estar na escola - esta, mal ou bem, tem sido o local onde o maior número de pessoas conseguem acesso ao maior número de informações especiais, ainda não dispostas em outros lugares de uma maneira eficaz, capaz de ser apropriada pela juventude. A filosofia no Ensino Médio é mais que uma necessidade - ela, agora, é um dever do Estado na nossa democracia, como uma forma de não negarmos aos nossos filhos uma grande parte do que há vinte e cinco séculos fazemos no Ocidente.

Bibliografia:
Ghiraldelli Jr., P. Introdução à filosofia. São Paulo: Manole, 2003.
Matos, O. A Filosofia - a polifonia da razão. São Paulo: Scipione, 1997

Currículo do autor: www.cefa.org.br/cv.htm